1. Οι απαρχές του κινήματος

Η βασιλεία του σουλτάνου Αμπντούλ Αζίζ (1861-1876) συνοδεύτηκε από ύφεση στις μεταρρυθμίσεις που είναι γνωστές με τον όρο Τανζιμάτ. Το γεγονός αυτό προκάλεσε την άμεση αντίδραση των αξιωματούχων της Υψηλής Πύλης και τελικά οδήγησε στην ανακήρυξη του Συντάγματος και στην έναρξη των εργασιών του πρώτου oθωμανικού κοινοβουλίου το 1876-1878. Ο ιθύνων νους αυτής της πρωτοβουλίας ήταν ο διακεκριμένος γραφειοκράτης και μεταρρυθμιστής βεζίρης Μιντχάτ πασάς (Midhat paşa). Καθοριστικό ρόλο, ωστόσο, στη διανοητική προετοιμασία όλων αυτών των γεγονότων έπαιξε μια ομάδα γραφειοκρατών και δημοσιογράφων, γνωστοί ως Νέοι Οθωμανοί, ηγετική φυσιογνωμία των οποίων υπήρξε ο Ναμίκ Κεμάλ (Namık Kemal). Οι Νέοι Οθωμανοί εισήγαγαν καινούρια δεδομένα στην πολιτική ζωή και επιδίωξαν επίμονα την επανεξέταση των μεταρρυθμίσεων. Υιοθέτησαν φιλελεύθερες ιδέες, συνηγορώντας ταυτόχρονα υπέρ της επαναφοράς των ισλαμικών αξιών, με το επιχείρημα ότι έτσι θα διαφύλασσαν τη λαϊκή κυριαρχία. Συνεπώς, άσκησαν κριτική στους εκπροσώπους του Τανζιμάτ ότι εισήγαν μεταρρυθμίσεις οι οποίες μακροπρόθεσμα θα υπονόμευαν τόσο το κράτος όσο και την κοινωνία. Το κίνημα αυτό είχε ως αποτέλεσμα την εκθρόνιση του Aμπντούλ Αζίζ. Ωστόσο, ο νέος σουλτάνος Μουράτ Ε’, πρωτότοκος γιος του Aμπντούλ Αζίζ, σύμβολο των φιλελεύθερων αλλά και άτομο με ευαίσθητη διανοητική υγεία, σύντομα αντικαταστάθηκε από τον αδελφό του, τον Aμπντούλ Χαμίτ Β’. Η ανακήρυξη του Συντάγματος πραγματοποιήθηκε στην Κωνσταντινούπολη, στην εναρκτήρια συνεδρίαση μιας διάσκεψης για την ειρήνη, έπειτα από έναν ακόμη βαλκανικό πόλεμο. Εκεί ζητήθηκε από τους Οθωμανούς να παρουσιάσουν εκτενές μεταρρυθμιστικό σχέδιο για τους μη μουσουλμανικούς πληθυσμούς της αυτοκρατορίας. Το Σύνταγμα, από την οθωμανική σκοπιά, καθιστούσε όλες τις συζητήσεις για τις μεταρρυθμίσεις περιττές, καθώς όλοι οι υπήκοοι απολάμβαναν ίσα πολιτικά δικαιώματα.

2. Το ξέσπασμα του κινήματος

Παρ’ ολ’ αυτά το εγχείρημα απέτυχε και υπό το καθεστώς έκτακτης ανάγκης, λόγω της ρωσικής εισβολής, το Σύνταγμα ανεστάλη και η λειτουργία του κοινοβουλίου τερματίστηκε από το σουλτάνο. Τα τριάντα χρόνια βασιλείας του Αμπντούλ Χαμίτ που ακολούθησαν αυτή την περίοδο χαρακτηρίστηκαν από αμφιλεγόμενη προσπάθεια εκσυγχρονισμού του κράτους συνοδευόμενη από συνεχή καταστολή οποιασδήποτε πολιτικής αντίδρασης. Οι νέες γενιές, γαλουχημένες σε κρατικά σχολεία, όπως η Ακαδημία Δημοσίων Υπαλλήλων (Mülkiye) και η Στρατιωτική Ακαδημία (Harbiye), εμπνεύστηκαν από τις φιλελεύθερες και συνταγματικές ιδέες και τον πατριωτισμό των Νέων Οθωμανών. Ωστόσο, απέρριψαν την ισλαμική θρησκεία ως μέσο εκσυγχρονισμού. Από το 1890 και εξής, αυτοί οι νέοι υπάλληλοι και αξιωματικοί, γνωστοί ως Νεότουρκοι, από νωρίς σε επαφή με δυτικές ιδεολογίες και τρόπους κοινωνικής συμπεριφοράς, δεν μπορούσαν να ανεχθούν αυτό που εκείνοι αντιλαμβάνονταν ως παρακμή της αυτοκρατορίας. Έτσι, οι πιο ριζοσπαστικοί ανάμεσά τους στο στρατό και τη διοίκηση σταδιακά έγιναν μέλη της “Ittihat ve Terakki Cemiyeti” (Επιτροπή Ένωση και Πρόοδος, ΕΕΠ). Αυτός ο τίτλος είχε ήδη χρησιμοποιηθεί, για περισσότερα από δεκαπέντε χρόνια, από την ομάδα των Οθωμανών διαφωνούντων, οι οποίοι είχαν βρει καταφύγιο στο Παρίσι και διακήρυσσαν την αντίθεσή τους στο χαμιδικό καθεστώτος. Το εξόριστο κίνημα ταλανίστηκε, ωστόσο, από εσωτερικό διχασμό. Από τη μία πλευρά ήταν οι πιο ριζοσπαστικοί που καθοδηγούνταν από τον Αχμέντ Ριζά (Ahmed Riza), έναν αφοσιωμένο θετικιστή που δε θα ανεχόταν καμιά ξένη παρέμβαση στις εσωτερικές υποθέσεις της αυτοκρατορίας, και από την άλλη πλευρά οι υποστηρικτές του πρίγκιπα Σαμπαχατίν (Sabahaddin), ανιψιού του σουλτάνου, ο οποίος όντας πιο μετριοπαθής θα καλοδεχόταν μια τέτοια παρέμβαση. Ο διχασμός έγινε κιόλας εμφανής κατά τη διάρκεια των εργασιών της διάσκεψης του 1902 στο Παρίσι.

Το κίνημα απέκτησε νέα δυναμική όταν, το Σεπτέμβριο του 1907, η ομάδα του Παρισιού συγχωνεύτηκε με την “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti” (Οργάνωση Οθωμανικής Ελευθερίας), που είχε ιδρυθεί στη Θεσσαλονίκη το 1906. Αυτό έδωσε στο κίνημα νέα ώθηση στο εσωτερικό της αυτοκρατορίας. Τον Ιούνιο του 1908, ο τσάρος της Ρωσίας και ο βασιλιάς της Αγγλίας συναντήθηκαν στο Ρεβάλ, στη Βαλτική θάλασσα. Μεταξύ άλλων, συζήτησαν και μια πρόταση για τη λύση του Μακεδονικού Ζητήματος, την επί δεκαετίες ένοπλη σύγκρουση μεταξύ διάφορων εθνοτικών ομάδων στις ευρωπαϊκές επαρχίες της αυτοκρατορίας και απειλή για την οθωμανική κυριαρχία στην περιοχή. Η πρόταση αυτή θα βασιζόταν στον έλεγχο των Δυνάμεων, που θα επέτρεπαν στο σουλτάνο μόνο μια τυπική επικυριαρχία. Στις 23 Ιουλίου 1908, ως επακόλουθο αυτών των απρόσμενων εξελίξεων, αλλά και ως αποτέλεσμα της ευρέως διαδεδομένης αναταραχής, οργανώθηκε μια εξέγερση στη Ρέζνα και το Μοναστήρι υπό την ηγεσία των νεαρών αξιωματούχων Ενβέρ μπέη και Νιγιαζί μπέη, οι οποίοι στο εξής θα γίνονταν γνωστοί ως «ήρωες της ελευθερίας». Μπροστά στην απειλή πως τα στρατεύματα θα κατευθύνονταν προς την Κωνσταντινούπολη, ο Αμπντούλ Χαμίτ αναγκάστηκε να επαναφέρει σε ισχύ το Σύνταγμα του 1876 και να προκηρύξει εκλογές που θα παρείχαν σε όλες τις εθνότητες το δικαίωμα της αντιπροσώπευσης στο νέο οθωμανικό κοινοβούλιο. Επιπλέον, διακηρύχθηκε άλλη μία φορά επισήμως η ισοπολιτεία (müsavat). Αυτό ήταν μέρος ενός πολιτικού σχεδίου που στόχο είχε την εξάλειψη των παλιών διακρίσεων μεταξύ των εθνοθρησκευτικών κοινοτήτων (μιλλέτ) και την υπαγωγή όλων των Οθωμανών υπηκόων σε μια κοινή πολιτική συλλογικότητα, προσφέροντάς τους την οθωμανική υπηκοότητα ανεξαρτήτως θρησκείας ή κουλτούρας. Η προσπάθεια αυτή βεβαίως δεν αποτελούσε καινοτομία. Είχε ήδη ξεκινήσει μέσα από το Τανζιμάτ ως πολιτική υποκινούμενη κυρίως «από τα πάνω» και είχε συμβάλει τότε στην ανάδειξη δυναμικών κυρίως μεσαίων και ανώτερων αστικών ομάδων κυρίως -αλλά όχι αποκλειστικά- μεταξύ των μη μουσουλμανικών πληθυσμών. Ωστόσο, από άποψη πολιτικής στήριξης, ιδιαίτερα μετά τη διάλυση του πρώτου κοινοβουλίου το 1878 και την εδραίωση του απολυταρχικού καθεστώτος του Αμπντούλ Χαμίτ, ο οθωμανισμός δεν είχε ποτέ παγιωθεί μεταξύ των μη μουσουλμάνων. Όταν το εγχείρημα αυτό ήρθε ξανά στο φως κατά τη διάρκεια της Β΄ Συνταγματικής περιόδου, έτυχε ευρείας υποστήριξης μεταξύ των πληθυσμών αυτών, παρά το γεγονός ότι οι αρχές του οθωμανισμού, όπως εφαρμόστηκαν από την ηγεσία της ΕΕΠ, έγιναν αποδεκτές μόνο από συγκεκριμένες ομάδες μεταξύ των μη μουσουλμάνων.

3. Διαμάχη ανάμεσα στους Νεότουρκους και στους μη μουσουλμάνους

Η μεγάλη πρόκληση εναντίον των μη μουσουλμανικών κοινοτήτων ήταν η κατάργηση του καθεστώτος αυτονομίας σε εκπαιδευτικά και θρησκευτικά ζητήματα που είχε θεσμοθετηθεί με το Τανζιμάτ, αλλά προϋπήρχε σε διάφορες μορφές πολύ πριν από αυτό. Αυτά τα προνόμια (imtiyazlar) αποτέλεσαν σημείο διαμάχης μεταξύ της οθωμανικής κυβέρνησης και των ελληνορθόδοξων κοινοτήτων στη διάρκεια αυτής της περιόδου και μέχρι το τέλος της αυτοκρατορίας. Για την ακρίβεια, η σύγκρουση είχε ήδη δρομολογηθεί, στις δεκαετίες του 1880 και 1890, με δύο κρίσεις, οι οποίες είχαν διαταράξει τις σχέσεις ανάμεσα στο Πατριαρχείο και τις οθωμανικές αρχές. Μια ολοκληρωτική ρήξη αποφεύχθηκε χάρη στην απόφαση της οθωμανικής κυβέρνησης να μην επιμείνει, αλλά και στη διεθνή συγκυρία. Το κίνημα των Νεότουρκων, επομένως, θα επιδείνωνε μια ήδη υπάρχουσα διαμάχη. Το νέο καθεστώς ήταν αποφασισμένο να επιβάλει νέα κρατική νομοθεσία. Αυτή η αποφασιστικότητα προερχόταν τόσο από το ριζοσπαστικό χαρακτήρα των εκσυγχρονιστικών πολιτικών αυτή την εποχή, όσο και από το γεγονός ότι αυτή η νομοθεσία έφερε την επικύρωση της κοινοβουλευτικής πλειονότητας, διαθέτοντας έτσι τη νομιμότητα την οποία στερούνταν πριν.

4. Το κίνημα των Νεότουρκων στη σύγχρονη ιστοριογραφία

Τις δύο τελευταίες δεκαετίες, η ακαδημαϊκή συζήτηση για τους Νεότουρκους και την ιδεολογία τους έχει στενά συνδεθεί με τη συζήτηση αναφορικά με την ανάδυση του τουρκικού εθνικισμού. Στην πρωτοποριακή μελέτη του ο Erik Jan Zürcher¹ θεωρεί την επιθυμία για εισαγωγή δυτικών μεθόδων και θεσμών και την ανάγκη να κατευναστεί η ευρωπαϊκή κριτική ως τα δύο αποφασιστικά κίνητρα πίσω από τη δράση των πολιτικών στη διάρκεια αυτής της περιόδου. Πρόκειται για το συνδυασμό μιας επιφανειακής κατανόησης της Δύσης και της περιφρόνησης παραδοσιακών αξιών με έναν αυξανόμενο αυταρχισμό που οδήγησε στην άνοδο του κινήματος των Νεότουρκων. Η σπουδαιότητα αυτής της προσέγγισης, η οποία στην πραγματικότητα είχε ήδη προταθεί από το Şerif Mardin, βρίσκεται στη σύγκριση ανάμεσα στους Νέους Οθωμανούς και τους Νεότουρκους.²

Οι Νέοι Οθωμανοί θεωρείται πως είχαν εισαγάγει τον εθνικισμό και το φιλελευθερισμό μεταξύ των Οθωμανών μουσουλμάνων και ότι είχαν προσπαθήσει να τον συμφιλιώσουν με το ισλάμ. Επομένως, θα μπορούσε να υποστηρίξει κανείς ότι οι ιδέες που υποστήριξαν οι Νεότουρκοι, παρ’ όλες τις αποκλίσεις, έλκουν την καταγωγή τους από την Α΄ Συνταγματική περίοδο και την κληρονομιά της. Επιπλέον, η περίοδος του Aμπντούλ Χαμίτ θα μπορούσε να θεωρηθεί η συνέχεια του Τανζιμάτ, χάρη στη δέσμευση του σουλτάνου να εκσυγχρονίσει την αυτοκρατορία φέρνοντας βελτιώσεις στην εκπαίδευση και τις επικοινωνίες. Ακριβώς αυτά τα πλεονεκτήματα είναι που έκαναν εφικτή την ανάπτυξη ενός μαζικότερου αντιπολιτευτικού κινήματος. Επιπροσθέτως, η αναστολή του Συντάγματος είχε πυροδοτήσει ευρεία δυσαρέσκεια και είχε αποξενώσει τα φιλελεύθερα εκείνα στοιχεία με ευρεία παιδεία που οικειοποιήθηκαν την κληρονομιά της Α΄ Συνταγματικής περιόδου.

Όσον αφορά την πολιτική ιδεολογία τους, ο Şükrü Hanioğlu³ περιγράφει το συγκρητισμό στις απόψεις των Νεότουρκων, ο οποίος απεικονίζεται στο πολιτικό λεξιλόγιό τους. Είναι δύσκολο να εξηγήσει κανείς, για παράδειγμα, πώς μπορούσαν να συνδυάσουν την προσκόλλησή τους στη θεωρία του κοινωνικού δαρβινισμού και τις θεωρίες του Gustave Le Bon περί της ψυχολογίας των μαζών με το σύνθημα «ελευθερία, ισότητα και αδελφότητα». Το γεγονός ότι αυτό το σύνθημα είχε απορριφθεί από τις παραπάνω θεωρίες, επειδή πίστευαν ότι ανήκε σε ένα προεπιστημονικό και απαρχαιωμένο παρελθόν, δεν απέτρεψε τους Νεότουρκους από το να το χρησιμοποιήσουν. Κατά την άποψη του Hanioğlu, αυτό το σύνθημα χρησιμοποιήθηκε ως πολύ δυνατό όπλο ενάντια στο καθεστώς του σουλτάνου, καθώς και για να εξασφαλίσουν την υποστήριξη των διάφορων εθνοτικών ομάδων στα ιδεώδη του οθωμανισμού. Από την άλλη πλευρά, οι διακηρύξεις του πρίγκιπα Σαμπαχατίν, της ηγετικής μορφής της αντιπολίτευσης, γνωστής ως Entente Liberale, λέγεται ότι έλκουν την προέλευσή τους από τις ιδέες του Edmond Demolins. Ο ηγέτης της αντιπολίτευσης φιλοδοξούσε να δημιουργήσει μια καινούρια κοινωνία μέσω της παιδείας και για το λόγο αυτό είχε κρατήσει ζωντανή την έμφαση στη διανόηση της πρώτης περιόδου της ΕΕΠ. Οι κύκλοι των υποστηρικτών του επικεντρώθηκαν στην «κοινωνική πρόοδο», την οποία θεωρούσαν υποκείμενη στους ίδιους νόμους της «βιολογικής προόδου». Ωστόσο, σε αντίθεση με τους ενωτικούς, αντί για την «ισότητα» εστίασαν περισσότερο στις «ανισότητες». Η «αποκέντρωση» την οποία προώθησε το πολιτικό κόμμα που ιδρύθηκε από τον πρίγκιπα Σαμπαχατίν, η Επιτροπή για την Ιδιωτική Πρωτοβουλία και Αποκέντρωση (Teşebbüs-ü şahsi ve Adem-i Merkeziyet Cemiyeti), αποτελούσε έναν πολιτικό εκχυδαϊσμό της θεωρίας του Demolins, που βασιζόταν στα θετικά αποτελέσματα της «αποκέντρωσης» της Βρετανικής Αυτοκρατορίας, που ήταν τόσο διαφορετική από την Οθωμανική. Οι ενωτικοί ήταν αντίθετοι στην αποκέντρωση, αφού θεωρούσαν ότι, εφόσον την είχαν ενστερνιστεί τα μη τουρκικά στοιχεία με τη μορφή ενός πρωτοεθνικισμού, η πολιτική αυτή θα οδηγούσε στο διαμελισμό.

Ο Hanioğlu απέδωσε επίσης τον έντονο πολιτικό ακτιβισμό στη στρατολόγηση μεγάλου αριθμού νεαρών αξιωματικών. Ο ρόλος του στρατού στην κοινωνική και την πολιτική ζωή είχε μακρά παράδοση στην αυτοκρατορία, επομένως η εξέλιξη αυτή δε συνάντησε πολλά εμπόδια. Ο νεωτερισμός, ωστόσο, είναι η υιοθέτηση γερμανικών ιδεών, ιδιαίτερα του Colmar von der Goltz, ο οποίος απέδιδε μεγάλη σημασία στο ρόλο του στρατού στη μεταβιομηχανική κοινωνία. Τα γραπτά του είχαν χρησιμοποιηθεί ως εγχειρίδιο για σπουδαστές στρατιωτικών σχολών, οι οποίοι έφταναν σταδιακά να αναγνωρίσουν τη στρατιωτική κυριαρχία ως τη μόνη λύση στα προβλήματα της αυτοκρατορίας.

Σύμφωνα με το Hanioğlu, οι Νεότουρκοι συνειδητοποιούσαν τη δυσκολία να υποστηρίξουν την ύπαρξη ενός τεχνητού οθωμανικού έθνους που αποτελούνταν από διάφορες εθνοτικές ομάδες. Αντιλαμβάνονταν την κατασκευασμένη υπόστασή του, γι’ αυτό αδυνατούσαν να χρησιμοποιήσουν την έννοια μιας οθωμανικής φυλετικής ψυχής, όπως είχε εκφραστεί από τον Gustave Le Bon ή ενός οθωμανικού εθνικού χαρακτήρα, σύμφωνα με τη θεωρία του Alfred Fouillée. Για το λόγο αυτό οι ενωτικοί οικειοποιήθηκαν μόνο την έννοια της ψυχολογίας του όχλου του Le Bon, ενώ ο πρίγκιπας Σαμπαχατίν χρησιμοποίησε μόνο τις ιδέες του Fouillée για την ψυχολογία και την ατομικότητα. Ωστόσο, κατά την άποψη του Hanioğlu, το πιο σημαντικό είναι ότι, αφού ο οθωμανισμός των Νεότουρκων ήταν ασυμβίβαστος με τις επιστημονικές θεωρίες, παρουσιάστηκε ως απλή πολιτική ιδεολογία με την οποία προσπάθησαν να δώσουν λύσεις στα προβλήματα ενός πολυεθνικού κράτους. Ήδη πριν από το ξέσπασμα της επανάστασης του 1908, στις διαπραγματεύσεις της ΕΕΠ με τις μη τουρκικές εθνότητες, είχε γίνει φανερό ότι οι τελευταίες θεωρούσαν την ΕΕΠ αντιπρόσωπο των Τούρκων. Αν και υπήρχαν μη μουσουλμάνοι στις τάξεις της, αυτοί θεωρούνταν σχεδόν προδότες από τους ομοθρήσκους τους.

Επομένως, το γεγονός ότι οι Νεότουρκοι δεν προέρχονταν από το σύνολο των οθωμανικών πληθυσμών, αλλά αντίθετα κυριαρχούνταν από νέους αξιωματικούς, η πλειονότητα των οποίων ήταν Τούρκοι μουσουλμάνοι, καθόρισε τον πολιτικό προσανατολισμό του κινήματος. Δεν υπήρχαν μη μουσουλμάνοι αξιωματούχοι, ενώ ακόμα και οι Αλβανοί ή οι Άραβες που συμμετείχαν αργότερα στην επανάσταση επέλεξαν την αλβανική και την αραβική ανεξαρτησία αντίστοιχα. Μόνο οι εθνοτικές ομάδες που δεν είχαν απαιτήσεις σε συγκεκριμένα εδάφη, όπως οι Κιρκάσσιοι, παρέμειναν πιστοί. Έτσι, η τουρκική πλειονότητα είδε το κίνημα όχι μόνο ως μέσο για την άμυνα της αυτοκρατορίας, αλλά και για την προώθηση των τουρκικών μουσουλμανικών εθνικιστικών φιλοδοξιών. Με άλλα λόγια, η τουρκική εθνικιστική ιδεολογία ήταν στον πυρήνα του πολιτικού σχεδιασμού τους από την αρχή, υποστηρίζει ο Hanioğlu. Ισχυρίζονταν ότι ο λόγος για τον οποίο εργάζονταν για τη διατήρηση του οθωμανικού κράτους ήταν το γεγονός ότι δεν υπήρχε άλλη εναλλακτική λύση, αφού αυτό ήταν το μόνο υπαρκτό τουρκικό κράτος. Η άλλη επιλογή θα ήταν –όπως και έγινε σύντομα– να αρχίσουν να εγκαταλείπουν εδάφη τα οποία διεκδικούνταν από μη μουσουλμανικούς πληθυσμούς που ζούσαν εκεί. Ωστόσο, όντας εθνικιστές, οι Νεότουρκοι πρόσβλεπαν στην πιο μαξιμαλιστική λύση. Όσο για τον επίσημο λόγο τους, υιοθέτησαν τα ιδανικά των πρωτεργατών του Τανζιμάτ, την αντίληψη της «Ενότητας των [εθνοτικών] στοιχείων» (İttihad‑ı Anasır), ενώ στην πραγματικότητα στόχευαν στην οθωμανοποίηση των μειονοτήτων. Οι ιδέες αυτές ήταν πλατιά διαδεδομένες στα δημοσιεύματα των ενωτικών εκείνης της περιόδου, όπου ο όρος «Τούρκος» αντικατέστησε τον όρο «Οθωμανός». Αλλά, με τον ίδιο τρόπο που εγκατέλειψαν οι Νεότουρκοι τις κοινωνιολογικές θεωρίες τους, έτσι συγκάλυψαν και την τουρκική ιδεολογία τους στο πλαίσιο ενός «πολιτικού τυχοδιωκτισμού».

Έτσι, ο τουρκισμός, όπως ο οθωμανισμός ή ο πανισλαμισμός, συνιστούσαν μόνο το μέσο για την επιτυχία του ύψιστου πολιτικού στόχου τους, που ήταν η ακεραιότητα της αυτοκρατορίας. Αυτή η «μεταλλασσόμενη» προπαγάνδα της ΕΕΠ υποστηρίζεται ότι περιλάμβανε ποικίλες πολιτικές θέσεις, επιτρέποντας έτσι στους ενωτικούς να έρθουν σε συμφωνία με διάφορες μη μουσουλμανικές ομάδες. Η παραπάνω άποψη, όμως, δε λαμβάνει υπόψη τη δυνατότητα του σχετικού λόγου, ακόμα και αν ήταν ευκαιριακού χαρακτήρα, να αναδιαμορφώσει τις ιδεολογικές προσδοκίες των αποδεκτών του. Επιπλέον, η κατηγορία της ιδεολογικής ασυνέπειας δεν υπολογίζει το ενδεχόμενο της διαφοροποίησης και σύγκρουσης μεταξύ αρκετών απόψεων, αλλά βασίζεται στην υπόθεση μιας καλά οργανωμένης συνωμοσίας.

Αντίθετα με αυτή την άποψη, ο Zürcher επικεντρώνεται στον κεντρικό ρόλο των θρησκευτικών συναισθημάτων μεταξύ των μουσουλμάνων. Εισάγει έτσι τον όρο «μουσουλμανικός εθνικισμός» για να περιγράψει την άνοδο των πατριωτικών αισθημάτων και την εθελοντική εμπλοκή στον πόλεμο, ασκεί δε κριτική στην κεμαλική ιδεολογία ακριβώς επειδή επέβαλε ένα μοτίβο ομοιομορφίας που εξάλειψε κάθε άλλη εκδοχή συλλογικής αφοσίωσης αλλά και γιατί καταφέρθηκε ενάντια στην έκφραση θρησκευτικών συναισθημάτων στην πολιτική.⁴

Σύμφωνα με τον Kansu,⁵ ο οποίος μελετά τόσο τα χρόνια πριν από το 1908 όσο και συνολικά τη Συνταγματική περίοδο μέχρι το 1913, αυτή η περίοδος «είναι ένας αμείλικτος αγώνας για το πολιτικό μέλλον της Τουρκίας». Επιπρόσθετα, ο Κανσού αμφισβητεί την ιδέα ότι η επανάσταση του 1908 μπορεί να θεωρηθεί «αναστήλωση» του Συντάγματος του 1876. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι η ΕΕΠ επέφερε μια ολοκληρωτική μεταμόρφωση στην πολιτική δομή και τελικά το τέλος της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Σχετικός είναι και ο ισχυρισμός ότι τα γεγονότα του Ιουλίου του 1908 συνιστούν μια πραγματική επανάσταση και όχι μια απλή αλλαγή κυβέρνησης. Με άλλα λόγια, η περίοδος που ακολούθησε δεν μπορεί να θεωρηθεί ένα μεταρρυθμιστικό σχέδιο εμπνευσμένο και εφαρμοσμένο από γραφειοκράτες «από τα πάνω». Κατά την άποψή του, το παλαιό καθεστώς ήταν το εξαρτημένο από τη γραφειοκρατία –διοικητική και στρατιωτική–, ενώ η επανάσταση στόχευε στη συγκρότηση ενός φιλελεύθερου δημοκρατικού καθεστώτος. Επιπλέον, στη διάρκεια της χαμιδικής περιόδου, ισχυρίζεται ο Kansu, η πολιτική ως δημόσιο εγχείρημα ήταν περιορισμένη στην «αυλή» και στερούνταν οποιωνδήποτε καθιερωμένων μηχανισμών, όπως το κοινοβούλιο, το οποίο θα μπορούσε να διαμεσολαβεί ανάμεσα σε αυτό το αυτοκρατορικό περιβάλλον και το λαό. Για το λόγο αυτό, η πολιτική διεξαγόταν μακριά από την κοινωνία και οι εμπλεκόμενοι παράγοντες «δεν έδιναν λογαριασμό στις τάξεις των ιδιοκτητών». Με άλλα λόγια, ξεκαθαρίζει ότι αυτή η πολιτική ήταν ενάντια όχι μόνο προς το δημόσιο συμφέρον, αλλά και προς τα συμφέροντα ιδιαίτερα της αστικής τάξης. Επομένως, χρησιμοποιεί το γαλλικό μοντέλο μιας «αστικής επανάστασης», κάνοντας διάκριση μεταξύ της προνεωτερικής πολιτικής δομής –βασισμένης σε φεουδαρχικούς ή κοινοτικούς δεσμούς από τη μια μεριά και στην κρατική γραφειοκρατία από την άλλη– και της νέας εποχής μιας σύγχρονης κοινωνίας και των συγκροτημένων κυρίαρχων ομάδων της οργανωμένων γύρω από μια διακριτή τάξη συμφερόντων, όπως κανείς θα φανταζόταν σε ένα φιλελεύθερο δημοκρατικό περιβάλλον. Έτσι, η διάκριση μεταξύ ενωτικών και φιλελεύθερων, θεωρεί ο Kansu, δεν αναφέρεται σε μια συνηθισμένη αναμέτρηση μεταξύ δημοκρατικών πολιτικών κομμάτων που είχαν εμφανιστεί μέσα από μια κοινοβουλευτική διαδικασία. Η Entente Liberale (αντιπολίτευση) αποτελούνταν από υποστηρικτές του απολυταρχικού καθεστώτος (απογοητευμένοι πασάδες, τοπικοί πρόκριτοι, επίσημα αναγνωρισμένα κόμματα) και από αντιπροσώπους διάφορων απογοητευμένων χριστιανικών κοινοτήτων. Γι’ αυτό η αντίδραση στην ΕΕΠ δεν μπορεί να θεωρηθεί ότι αντιπροσωπεύει συντηρητικές πολιτικές συμπεριφορές. Στόχευε απλώς στην επαναφορά του παλαιού καθεστώτος. Προφανώς, ο Kansu εφαρμόζει το μοτίβο του εκσυγχρονισμού ενάντια στο παλαιό καθεστώς που αντιπροσωπεύει τον τοπικισμό, τον τυχοδιωκτισμό και την αντίδραση.

Την τελευταία δεκαετία έκαναν τη εμφάνισή τους σειρά εργασιών που διερευνούν το ρόλο των μη τουρκικών κοινοτήτων και διηγούνται τα γεγονότα από τη δική τους πλευρά. Ο Hasan Kayalı,⁶ που μελέτησε την ανάπτυξη του αραβικού εθνικισμού σε αυτή την κρίσιμη περίοδο, έχει περιγράψει το βαθμό στον οποίο οι τοπικοί πρόκριτοι έπαιξαν ρόλο-κλειδί στην υποστήριξη πολιτικών προοπτικών που ίσως εξυπηρετούσαν καλύτερα τα συμφέροντά τους. Η Janet Klein, από την άλλη μεριά,⁷ έχει περιγράψει τη ρήξη μεταξύ των Κούρδων ηγετών στις περιοχές της Ανατολίας που κατοικούσαν Κούρδοι, οι οποίοι είχαν ταυτίσει τα συμφέροντά τους με το παλαιό καθεστώς, και αυτών στην Κωνσταντινούπολη, οι οποίοι υποστήριζαν το νέο καθεστώς. Αυτό που είναι σημαντικό στις συγκεκριμένες μελέτες είναι ότι χρησιμοποίησαν ως αναλυτικό εργαλείο τους δεσμούς αφοσίωσης στην προεπαναστατική περίοδο, όπως επίσης και τις κοινωνικοπολιτικές διαιρέσειςστη νέα εποχή, επιτρέποντάς μας να κατανοήσουμε καλύτερα τις νέες συμμαχίες. Με άλλα λόγια, δεν ήταν τόσο η ιδεολογία όσο οι ισχυρές σχέσεις και τα τοπικά κοινωνικά δίκτυα που παρήγαγαν νέες συμμαχίες.

Από την άλλη πλευρά, έχει υποστηριχθεί ότι και οι μη μουσουλμάνοι μοιράστηκαν το όραμα της μεταμόρφωσης και της επιβίωσης της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας παρά τον έντονο τουρκικό-μουσουλμανικό χαρακτήρα του κινήματος. Ο Kemal Karpat⁸ στο κλασικό άρθρο του για το Βλάχο ενωτικό Μπατζαρία (İttihatçı Batzaria), από τα ιδρυτικά μέλη της ΕΕΠ, επισήμανε ακριβώς τα ίδια ζητήματα και τα ίδια διλήμματα. Πρόσφατα, ο Rober Koptaş⁹ στη μελέτη του για τον Αρμένιο βουλευτή Krikor Zohrap διατύπωσε την άποψη πως, παρά το γεγονός ότι ο Zohrap ασκούσε άφοβα κριτική σε πολλές πολιτικές της ΕΕΠ, υποστήριζε ολόψυχα την ανάγκη για την αναγέννηση και την ακεραιότητα της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας. Εξάλλου, ο Benjamin-Trygona Harany στη μελέτη του για τους Συρορθόδοξους διανοούμενους και τους πολιτικούς αρθρογράφους της περιόδου Naum Faik και Aşur Yusuf επισήμανε τον ισχυρό αντίκτυπο που είχε το συνταγματικό καθεστώς στην κοινότητά τους τουλάχιστον πριν από την κατάρρευση της ασταθούς ισορροπίας που οδήγησε στη γενοκτονία του 1915. Πρόσφατα έκανε την εμφάνισή της μια ιστοριογραφική άποψη που επικεντρώνεται στην πίστη των μη μουσουλμάνων στο οθωμανικό ιδεώδες και όχι στον ύπουλο χαρακτήρα των επαναστατικών κινημάτων τους. Γνωρίζουμε ότι όχι μόνο η Αρμενική Επαναστατική Ομοσπονδία (Dashnaksutiun) ένωσε τις δυνάμεις της με την ΕΕΠ πριν και μετά το 1908,¹⁰ αλλά και ότι προεξέχοντα μέλη της αρμενικής κοινότητας υιοθέτησαν τον οθωμανισμό και έπαιξαν κυρίαρχο ρόλο στην καθημερινή πολιτική για σύντομο χρονικό διάστημα, πριν εξοντωθούν από τους έως τότε Τούρκους συντρόφους τους.

Στην ελληνική ιστοριογραφία επίσης, ήδη από το 1980 συναντούμε δημοσιεύσεις που αφορούν αυτά τα γεγονότα και γενικότερα τις ελληνοτουρκικές σχέσεις. Σε ένα κλασικό άρθρο του ο Αλέξης Αλεξανδρής επισημαίνει την αρνητική επίδραση που είχε στις σχέσεις των Ελλήνων Οθωμανών και της ΕΕΠ η ανάμειξη των ελληνικών προξενικών αρχών στην προεκλογική εκστρατεία του 1908. Ταυτόχρονα, ασκεί κριτική στην υπεροπτική συμπεριφορά συγκεκριμένων Ελληνορθόδοξων βουλευτών στο οθωμανικό κοινοβούλιο. Παρά την ένταση, ο Αλεξανδρής τονίζει ότι το 1912 η ΕΕΠ θέλησε να διαπραγματευθεί με την πολιτική ηγεσία των ελληνορθοδόξων, οι οποίοι παρ’ ολ’ αυτά απέρριψαν την προσφορά. Ακόμα πιο σημαντικό, ο Αλεξανδρής περιγράφει τους ενωτικούς ως «πολιτικά ανώριμους» για το ότι θέλησαν να εξασφαλίσουν τη συνεργασία των κοινοτήτων, οι οποίες υπάγονταν μέχρι τότε πολιτικά στη μουσουλμανική διοίκηση. Όταν, ωστόσο, αντιμετώπισαν μαζική αντίδραση στο κοινοβούλιο, ιδιαίτερα μετά το 1912, έγιναν όλο και πιο αυταρχικοί.¹¹ Έτσι, για πρώτη φορά στην ελληνική ιστοριογραφία, η πεποίθηση για την ύπαρξη ενός σχεδίου εξάλειψης των μη μουσουλμάνων εγκαταλείπεται.

Πιο πρόσφατα η Σία Αναγνωστοπούλου στο πλαίσιο της μελέτης της για τους ελληνορθόδοξους πληθυσμούς της Μικράς Ασίας επισήμανε ότι οι Νεότουρκοι, σε αντίθεση με τους πρώτους οπαδούς του τουρκικού εθνικισμού, κατάφεραν να εισαγάγουν έννοιες που ανταποκρίνονται σε ένα είδος πολιτικού εθνικισμού. Στόχος ήταν η ομογενοποίηση της οθωμανικής κοινωνίας με βάση πολιτικές κοσμικές αρχές και η εδραίωση ενός κοσμικού κράτους που θα βασιζόταν σε αυτή την ομογενοποίηση. Ωστόσο, το μόνο στοιχείο που επέτρεπε την πολιτική έκφραση του τουρκικού εθνικισμού και την κατασκευή και την εξάπλωση μιας εθνικής ταυτότητας μεταξύ των μουσουλμάνων ήταν και πάλι η θρησκεία. Επομένως, η επανεισαγωγή της διάκρισης μεταξύ μουσουλμάνων και μη μουσουλμάνων στον πολιτικό λόγο των Νεότουρκων υποσκάπτει την ίδια την αντίληψη περί ισότητας, ενώ η εκκοσμίκευση των οργανωτικών δομών της κοινωνίας επιτυγχάνεται ξανά μέσω της θρησκείας.

Για παράδειγμα, όσον αφορά την εκπαίδευση, σύμφωνα με τη νέα νομοθεσία, δεν εισάγεται μια ομοιογενής οθωμανική εκπαίδευση. Τα κοινοτικά σχολεία διατηρούνται, ενώ το κράτος εξασφαλίζει τον οικονομικό έλεγχο και την επιθεώρηση του προγράμματός τους, αφαιρώντας επομένως αυτή την εξουσία από τα χέρια του Πατριάρχη. Για την ακρίβεια, το χωριστό εκπαιδευτικό σύστημα διατηρείται, η εξουσία ωστόσο του Πατριάρχη αφαιρείται. Με άλλα λόγια, ενώ πριν η εκπαίδευση θεωρούνταν οθωμανική όποιο και αν ήταν το περιεχόμενό της, όσο υπαγόταν στη δικαιοδοσία του Πατριάρχη, ο οποίος ενεργούσε ως αντιπρόσωπος της κυβέρνησης, τώρα θεωρούνταν οθωμανική μόνο εάν υπαγόταν απευθείας στην οθωμανική εξουσία. Ωστόσο, όπως επισημάνθηκε, σε αυτή τη νέα εποχή το προηγούμενο εθνοθρησκευτικό δικαίωμα εκπαίδευσης συνιστά τη βάση νομιμοποίησης για τη διεκδίκηση του πολιτικού δικαιώματος για ξεχωριστή εκπαίδευση.¹² Επομένως, ο ισχυρισμός της κυβέρνησης ήταν ότι, αν σε αυτή τη νέα εποχή αποδεχόταν το πολιτικό δικαίωμα των Ελληνορθόδοξων να έχουν χωριστή εκπαίδευση νομιμοποιημένη από το εθνοθρησκευτικό δικαίωμα, η ελληνική εκπαίδευση θα αναγνωριζόταν ως οθωμανική και η όλη προσπάθεια του κράτους να αφαιρέσει τη νομιμότητα του συστήματος των μιλλέτ θα υπονομευόταν.